En una reseña publicada en 2016 en Nexos de la versión en español de Después de Levi-Strauss, el historiador, Juan Pedro Viqueira subrayó las maneras en que su autor, el antropólogo francés Alban Bensa, en su carrera y su propuesta de una antropología crítica, personificaba y representaba la promesa de la antropología como disciplina clave de las ciencias sociales. Con claridad, pero no sin resaltar cierta ironía, señaló como Bensa abogaba por una antropología crítica metodológicamente capaz de indagar fenómenos que emergen de “las experiencias y prácticas de personas concretas, inmersas en múltiples y cambiantes redes de sociabilidad” (Viqueira 2016).

Cierta ironía siempre acompaña reflexiones acerca del potencial de la antropología ya que su propuesta metodológica etnográfica fue a menudo traicionada por el afán de llevarla a cabo “desde arriba” y en dos sentidos: primero, en el espíritu del ilustre etnólogo Levi-Strauss de buscar, por arriba de las experiencias concretas y sus órdenes cotidianos y ceremoniales, las realidades estructurales del pensamiento colectivo (“el mito piensa los hombres”¹) y, segundo, en cuanto se aplicaba la promesa concreta y empírica del método antropológico para contribuir “a menudo indirectamente, hacia el mantenimiento de la estructura de poder representado por el sistema colonial” (Asad 1973, 17).

En El fin del exotismo. Ensayos de antropología crítica, Alban Bensa nos ofrece una reflexión sostenida acerca de la teoría y los conceptos heurísticos de una antropología crítica. En sus propias palabras, esta crítica es primero dirigida al “salto narrativo” en la antropología; un salto que deja la promesa del enfoque concreto en las historias concretas por la fascinación de las estructuras o la objetivación de la alteridad que siempre exige la mirada “desde arriba”. Desde tres ángulos distintos, Bensa expone la naturaleza concreta del quehacer antropológico y la historia de los “saltos narrativos” que tanto han distraído la práctica antropológica.

Primero, el lector puede iniciar con el “exotismo” que es una ideología creada mediante la selección de ciertas dimensiones culturales para construir fronteras y, así, mal entender la alteridad convirtiéndola “en una cosa ya sea romántica u objeto de duda, miedo u odio” (p. 237). El exotismo, como ideología, tiene una relación lamentablemente íntima con la antropología. En su desarrollo como disciplina de las ciencias sociales, las supuestas fronteras dicotómicas entre salvaje y civilizado o historia y mito (lo que en francés se llama el gran partage) constituyeron un imaginario social que orientó grandes teorías plasmadas como “las fórmulas canónicas eternamente válidas y, por así, decir, inoxidables, de parentesco, del mito o de lo político” (pp. 18-19). El exotismo permeó textos y museos antropológicos, así como las páginas de revistas populares como Redbook (una revista para mujeres), donde Margaret Mead ofrecía consejos a la clase media de la Unión Americana citando supuestas prácticas exóticas de Melanesia o Polinesia. El exotismo acompañaba el desarrollo de la etnología en la religión comparada a fines del siglo xix. El filósofo Ludwig Wittgenstein lo encontró en las páginas de La rama dorada de James Frazer, el texto que tanto sedujo al joven Malinowski y que dio inicio a su carrera de antropólogo.

Alban Bensa sigue los pasos de Wittgenstein al abogar por una antropología crítica capaz de dar el merecido fin al exotismo. Al centro de esta propuesta para una antropología crítica está la necesidad de comprender las características principales del fenómeno social sin buscar analogías con los fenómenos estudiados en ciencias físicas o exactas. Esto es, especialmente, el caso de una característica principal del fenómeno social que es “su consustancialidad con el tiempo” (pp. 18-19). En fin, la antropología crítica es una disciplina de las ciencias históricas y su desarrollo como tal puede asegurar el fin del exotismo. Dos ejemplos de este punto, en el texto de Bensa, son su crítica como antropólogo lingüista de la separación saussuriana entre lengua y habla (langue y parole) y la propia trayectoria antropológica de Bensa y su trabajo etnográfico en colaboración con los kanak de Nueva Caledonia.

La separación metodológica de Saussure para la formulación de la lingüística como disciplina científica² consistía en la creación de un objeto homogéneo de estudio.³ Saussure eliminó el lado ejecutivo del fenómeno social del acto de hablar y, así, negó, al menos metodológicamente, la consustancialidad de la comunicación lingüística con el tiempo. Como Bensa argumenta, “el modelo nace de las circunstancias y no a la inversa” y anota la observación de Wittgenstein sobre dichos y hechos: “lo que decimos adquiere sentido a partir del resto de nuestras acciones” (p. 70). Además, con respecto al fenómeno social y sus características, Bensa es tajante cuando afirma que “Nunca nada fue homogéneo” (p. 136). Observa que cuando la antropología como “disciplina empírica deja de lado la acción en cuanto acción y olvida la historia, su capacidad de dar cuenta de los cambios es bastante reducido” (p. 98).

Por otro lado, la trayectoria de colaboración etnográfica de Bensa se caracteriza por su implicación y proximidad de larga duración con gente real haciendo cosas reales. Durante más de cuatro décadas ha convivido con los kanak. De joven antropólogo lingüista aprendió una de las lenguas habladas en la región del centro-norte de Nueva Caledonia. Con el tiempo se integró a un clan de los kanak mediante parentesco ritual y los apoyó colaborando con su liderazgo en el proceso de su independencia de Francia. Procuraba un grado de implicación y proximidad con los kanak, en el cual nunca representaba ni hablaba de parte de ellos, sino que intentaba traducir entre el polo de coherencia cultural kanak y el polo de coherencia cultural francés. En fin, en su trayectoria antropológica procuraba ser consustancial con las circunstancias de los kanak.

Otra lectura de El fin de exotismo tiene que ver con la obra de Gregory Bateson. Bensa advierte que Bateson abogaba por un tipo de ciencia preocupado por “los fenómenos estrechamente relacionados del contexto y del significado” (p. 36, citando a Bateson 1977, i, 12). Bateson desarrollaba una orientación metodológica relacional con las prácticas humanas. Relaciones organizadas de formas individuales de sentir, pensar y actuar operan con “las coacciones de sistemas organizados más vastos” (p. 173). Procesos sociales de mediación –de internalización de lo externo y externalización de lo interno– operan dentro de estos entornos relacionales.

Emergen campos sociales y psicológicos asociados con lo que Bateson caracterizaba como ethos y eidos. El ethos es “el sistema culturalmente normalizado de organización de los instintos y las emociones de los individuos” y el eidos, “la normalización cultural de los aspectos intelectuales de la personalidad de los individuos” (p. 174). Bensa subraya que con las nociones de ethos y eidos, Bateson no está tratando de acercarse a los procesos de actualizar o disparar con estímulos sociales las “categorías permanentes de la mente humana” (p. 175), sino contemplar procesos de internalizar las conversaciones y las técnicas de conversar dentro de procesos de comunicación. Según Bensa, el enfoque de Bateson está en las “categorías de organización contextual del comportamiento” (p. 176). “[L]a integración”, léase interiorización-exteriorización, “de los conocimientos adquiridos en experiencias anteriores a la experiencia en curso” constituyen un tipo de comunicación-conversación. Por lo tanto, la estructura está en la práctica precisamente porque el contexto es inmanente a la práctica.

Esta lectura tan impresionante de la obra de Bateson demuestra elocuentemente una orientación que privilegia la comunicación en lugar de la representación. Es una orientación dinámica a procesos con sus fases de configuración en lugar de una orientación estática en que la estructura se vuelve clave tanto para captar cómo para representar una representación preconfigurada como texto escrito en algún código logo- y/o fono-céntrico.

Una tercera lectura del libro de Bensa gira alrededor de la corriente de pensamiento dedicada a mantener las relaciones entre la antropología, la sociología de la acción y la historia (nota 8 p. 98). En El fin del exotismo, Bensa propone un desarrollo de esta corriente que combina como influencias principales la obra de Wittgenstein y la filosofía analítica con los desarrollos acerca de la historicidad que se encuentran en las obras de Ricoeur y Koselleck (pp. 98, 102, 106 y 107). A la vez, subraya que tanto como los actos son inscritos en el tiempo, “el contexto es inmanente a las prácticas”. Esto lo lleva a una exploración importante de la microhistoria junto con la obra de Gregory Bateson. En su lectura de la microhistoria y los conceptos de contexto en Bateson, de nueva cuenta encontramos la combinación de una reflexión sobre la historicidad con sus diferentes escalas y tasas de cambio con enfoques en las situaciones vividas y “los símbolos e imágenes que movilizan [...] los actores” en sus prácticas situadas (pp. 34-35).

Creo que hay una genealogía intelectual de esta corriente de pensamiento que evidencia el argumento central de Bensa y su relación con otros antropólogos preocupados con un acercamiento relacional a la antropología y a la historia. También esta genealogía ayuda a entender los saltos logo- y fono-céntricos de la antropología durante el siglo xx que tanto critica Bensa.

Una formulación impactante del particularismo histórico en la antropología fue hecha en reacción a los usos y abusos de las teorías de la evolución social formuladas a fines del siglo xix. Franz Boas revisó la información etnográfica e historiográfica acerca de las variables supuestamente dependientes de la cultura, la lengua y las supuestas razas humanas a menudo articuladas junto con factores como clima y ubicación geográfica en la formulación de teorías de la evolución social unilineal. Encontró una variación libre entre las variables. Eran variables independientes y no dependientes como se supuso y se afirmó en las teorías de la evolución social. No obstante, en este proceso de refutar etnográficamente las teorías evolucionistas, también desarrolló una teoría poderosa del relativismo cultural y lingüístico basado en un principio de unidad psíquica (un logo- fono-centrismo) así como supuestos de pueblos originales con culturas homogéneas.

Con la demostración de Boas, las especulaciones evolucionarias fueron vetadas en los círculos antropológicos académicos. Curiosamente junto con el fin de estas especulaciones, la antropología se separaba más y más de la historia y de la evolución histórica. La reconstrucción histórica se volvió un proceso comparativo mediante la revisión de un registro etnográfico de supuestos “pueblos” con sus culturas homogéneas. La posibilidad etnológica de la reconstrucción dependía del tamaño y calidad de la muestra de las culturas así como de la supuesta erudición y los poderes interpretativos del etnólogo, para quien el etnógrafo muchas veces era un auxiliar de investigación.

Esta curiosa tesis de particularismo histórico boasiano dominaba durante más de medio siglo dentro de los Estados Unidos. Sólo en un grupo pequeño que entró a la Universidad de Columbia después de la Segunda Guerra Mundial, bajo la dirección de Julian Steward –un grupo que también exploró las ideas de Alejandro Lesser–,⁴ encontramos el inicio de una propuesta más crítica del particularismo histórico. Eric Wolf y Sidney Mintz son los alumnos de Steward más asociados con esta nueva tesis que llegará a tener una formulación más clara y contundente con la publicación en 1989 del libro de William Roseberry, Anthropologies and Histories. La propuesta es una tesis de particularismo histórico en que las tendencias históricas deben ser estudiadas en torno a sus desarrollos desiguales en tiempo histórico y espacio social. De nuevo, la escala del estudio privilegia la ubicación de la práctica misma, pero el supuesto de trabajo es primero la conexión y, luego, la construcción social de diferencias dentro de redes y campos sociales de muy diferentes escalas e historias.

Menciono este desarrollo de una tesis posboasiana de particularismo histórico dentro de una orientación metodológica relacional, puesto que el libro de Bensa propone una tesis semejante y compatible. De hecho, los paralelos entre el libro, Antropologías e historias de Roseberry, y El fin del exotismo de Alban Bensa, especialmente, como propuestas de una antropología crítica, son notables. Como antropólogo lingüista y uno de los lectores más agudos que conozco de la obra de Gregory Bateson, el enfoque de Bensa hace mayor hincapié en los campos sociales y psicológicos; mientras la obra de Wolf, Mintz y Roseberry, entre otros, presta mayor atención a la economía política. El punto, no obstante, es la gran complementariedad entre El fin del exotismo y Antropologías e historias. Ambos libros nos ofrecen una orientación y una heurística para indagar fenómenos que emergen de “las experiencias y prácticas de personas concretas, inmersas en múltiples y cambiantes redes de sociabilidad”.

Referencias

Asad, Talal. “Introduction”. En Anthropology & the Colonial Encounter, ed. Talal Asad, 9-19. New Jersey: Ithaca Press and Humanities Press, 1973.

Bateson, Gregory. Vers une écologie de l’esprit. Vol. 1. París: Le Seuil, 1977.

_____. Steps to an Ecology of Mind. San Francisco: Chandler Pub. Co., 1972.

Durkheim, Emil. “What is a Social Fact”. En The Rules of the Sociological Method. Traducción de Sarah A. Solovay y John H. Mueller. Nueva York: The Free Press, 1967.

Levi-Strauss, Claude. The Scope of Anthropology. Traducción de Sherry Ortner y Robert A. Paul. Londres: Jonathan Cape Ltd., 1967.

_____. Discurso inaugural, Cátedra de Antropología Social, Collège de France, 5 de enero, 1960.

Lomnitz-Adler, Claudio. Exits from the Labyrinth. Culture and Ideology in the Mexican National Space. Berkeley: Universidad de California, 1992.

Roseberry, William. Antropologías e historias. Ensayos sobre cultura, historia y economía política. Traducción de Atenea Acevedo. Zamora: El Colegio de Michoacán, 2014.

Viqueira, Juan Pedro. “Después de Lévi-Strauss”. Nexos (1 enero 2016) http://www.nexos.com.mx/?p=27227.