Introducción

Notas sobre los conceptos

En los territorios americanos de la monarquía española, la voz “comunidad de indios” tenía un significado muy distinto al que hoy se le daría. Entre los siglos XVI y XVIII, este concepto se utilizaba para referirse a la economía pública de los pueblos de indios, es decir, a su erario.¹ De ello seguramente estaba muy bien enterado el redactor de la decimoquinta ley del título cuarto del libro sexto de la Recopilación de leyes de los reinos de Indias, pues escribió que las comunidades que había en los pueblos eran “las haciendas públicas de los indios” (Recopilación, 1680, t. II, título 4°, libro 6°, ley XV).²

Las comunidades de indios eran una institución harto compleja. No se reducían a las famosas cajas de comunidad, que eran el instrumento en el que los naturales depositaban el dinero que usaban para suplir sus públicas necesidades. Para nada; esas sólo eran una parte. Las comunidades de indios también estaban constituidas por un conjunto variable de bienes, que podían ser cuotas en especie o metálico pagadas por los tributarios, milpas de maíz, estancias de ganado, pesquerías, edificios o terrenos dados en alquiler, caleras, censos.³ Estos bienes eran llamados “bienes de comunidad” -aunque hubo quien los llamó “propios”- y su procedido debía ingresarse en las cajas de comunidad.

En este sentido, me parece que existe cierta confusión sobre el concepto de bienes de comunidad. Aunque se ha escrito que los bienes de comunidad eran los “bienes comunes o públicos” de los indios (García Martínez, 1987, p. 102) o que “por bienes de comunidad entendemos todos aquellos recursos colectivos que poseían los pueblos de indios” (Mendoza, 2018, p. 76), me temo que tales definiciones no pueden adoptarse para estudiar la historia colonial de Chiapas y Guatemala. Y es que, de hacerlo, incurriríamos en graves errores de interpretación. Por ejemplo, podríamos pensar que cuando los alcaldes de Teopisca, en Chiapas,⁴ y los de Santa Catarina Ixtahuacán, en Guatemala,⁵ declararon que no tenían bienes de comunidad, estaban diciendo que en sus pueblos no existía ningún tipo de recurso colectivo. Sin embargo, ambos asentamientos poseían -y no en poca cantidad- bienes en común en los que sus habitantes sembraban, cortaban madera, cazaban y criaban animales.⁶ Lo que estos indios querían expresar, y así lo entendía todo el mundo en aquella época, era simplemente que el erario de sus pueblos, es decir, su comunidad, carecía de bienes.

Los justicias del pueblo de Samayaque explicaron lo anterior con mayor claridad. En 1703 dijeron que “los pocos bienes” de comunidad que tenían “se reducen a que cada tributario pague un zonte de cacao al año”. Asimismo, agregaron -y aquí yace lo importante- que, si bien en su pueblo había tierras de uso colectivo, no “podemos confundir[las]” con las que en otros lugares se solían “llamar bienes de comunidad”. La razón era simple: esas tierras no producían “principal ni réditos” para su caja de comunidad.⁷

En las provincias de Chiapas y Guatemala, pues, los bienes de comunidad fueron sólo aquellos que sirvieron para alimentar el erario de los pueblos. Podría decirse, en conclusión, que aunque todos los bienes de comunidad fueron colectivos, no todos los bienes colectivos fueron de comunidad. Aclarado qué es lo que entiendo por comunidades de indios y por bienes de comunidad, ya podemos entrar en materia.

Planteamiento del problema

Las comunidades de indios son una de las instituciones que más ha interesado a los estudiosos de los pueblos coloniales.⁸ Sin duda, esto obedece al lugar central que los bienes y cajas de comunidad ocuparon en la vida social y económica de la América hispánica desde el siglo XVI. Con sus recursos se construían obras públicas; se costeaban celebraciones religiosas; se pagaba el sustento a los párrocos; se sufragaban los gastos ocasionados por querellas judiciales; se cubrían los faltantes del tributo; se atendían los estragos ocasionados por epidemias, plagas y hambrunas; se abastecía de alimentos a las ciudades; y se financiaban empresas agrícolas y comerciales de españoles mediante el otorgamiento de préstamos.

A pesar de su importancia, es poco lo que se sabe de las comunidades de indios de las provincias de Chiapas y Guatemala. Casi todo lo escrito con relación a ellas se deriva de leyes que el Consejo de Indias emitió para su buena administración, la mayor parte de las cuales nunca fueron ejecutadas.⁹ Por otro lado, si bien existen investigadores que han tratado de trascender los aspectos estrictamente jurídicos, los resultados de sus esfuerzos han sido pobres. Se han limitado a presentar datos, a menudo descontextualizados, sobre los ingresos y gastos que registraron las comunidades de ciertos pueblos y a utilizar esta información para aventurar hipótesis acerca de la situación económica de esos asentamientos (Collins, 1980, pp. 193-198; Grandin, 2007, pp. 50-57; Pompejano, 2009, pp. 130-134).

Cierto es que, en tiempos recientes, por fin se han publicado textos en los que se estudia el funcionamiento de las comunidades de indios en Chiapas y Guatemala, en especial de las cajas de comunidad (Guillén, 2020; Chiquín, 2021; Herrera, 2022). Sin embargo, estos trabajos han partido de un supuesto que, a mi juicio, merece ser discutido con detenimiento. Todos ellos han dado por hecho que las mayores transformaciones que sufrieron los erarios de los pueblos se produjeron a fines del siglo XVIII, como resultado de las llamadas reformas borbónicas.

Este argumento retoma de forma un tanto acrítica los planteamientos que en las últimas tres décadas han formulado los historiadores interesados por las comunidades de los pueblos de la Nueva España.¹⁰ En apretada síntesis, en la historiografía novohispana se ha afirmado que las reformas iniciadas en la década de 1760, tras la visita de José de Gálvez, condujeron a una estricta fiscalización, por parte de la Real Hacienda, del dinero acumulado en las cajas de comunidad, lo cual hizo que los cabildos perdieran la autonomía que habían poseído para decidir cómo y en qué se invertían estos recursos (Tanck, 1999, pp. 77-152; Terán, 1999; Bustamante, 2010; García Ruiz, 2017, pp. 206-224). Asimismo, y es esto lo que me interesa discutir, se ha sostenido que dichas reformas provocaron un cambio muy importante en la gestión de los bienes de comunidad o, para ser más exacto, de las milpas que los naturales sembraban para sus cajas de comunidad. Lo escrito a este respecto es que la política de la Corona causó “una ruptura con las formas tradicionales de organización comunal de los pueblos de indios”, ya que los naturales fueron obligados a pagar cuotas individuales para alimentar su erario, en vez de cultivar en colectivo las milpas que se habían utilizado para este fin desde el siglo XVI (Menegus, 1988, p. 768).¹¹

Lo anterior da por ciertos algunos supuestos cuya validez, al menos para los casos chiapaneco y guatemalteco, no ha sido realmente comprobada. El primero es que, para alimentar sus erarios, los indios preferían el sistema de trabajo colectivo en sus milpas de comunidad a las aportaciones personales que cada miembro del pueblo podía ofrecer de sus propios bienes. El segundo es que estas “formas tradicionales de organización comunal” solo se vieron alteradas cuando un actor externo, en este caso la Corona, intervino para desarticularlas. Y el tercero es que estos cambios se produjeron en un momento muy concreto: los últimos años del siglo XVIII, cuando la política reformista de los borbones alcanzó su cénit.

En este artículo, quisiera mostrar que tales argumentos son inaplicables a la historia de los pueblos de Chiapas y Guatemala. Lo que arguyo en las páginas siguientes es que, en estas provincias, la supresión de las milpas de comunidad no se produjo a fines del periodo colonial, sino que tuvo lugar entre 1660 y 1730. Asimismo, trataré de probar que los motores de este cambio fueron, por un lado, los inconvenientes que causaba la existencia de dichas milpas a los indios y, por el otro, las transformaciones sociales y económicas que se vivieron a lo largo de esas décadas.

Las milpas de comunidad

Al igual que en el centro de la Nueva España (Menegus, 1991, p. 203), en el reino de Guatemala las comunidades de indios fueron creadas por los frailes que participaron en la congregación de los naturales en pueblos. Así, al referirse a la labor que realizaron los primeros dominicos que arribaron a Chiapas, fray Antonio de Remesal escribió que, en 1549, “se esparcieron los religiosos de dos en dos […] por toda la tierra [y] empadronaron los indios y repartiéronles el tributo que cada uno había de dar, añadiendo algo más para los gastos comunes y comida de los religiosos cuando fuesen a sus pueblos para que los caciques no pudiesen echar derramas. [Y] pusieron arcas de depósito con sus libros de cuenta y el orden que en escribirlos había de tener” (Remesal, 1620, t. I, p. 512).¹²

En efecto, los religiosos -y luego la Audiencia de Guatemala- procuraron que los indios, según sus capacidades económicas, dispusieran de distintos bienes de comunidad. Así, para alimentar su caja de comunidad, los naturales de Comitán, Rabinal y Sololá criaban ganado mayor y menor (Tovilla, 1960 [1635], p. 207).¹³ Los de Quechula cobraban un derecho de “canoaje” por trasportar mercancías a través del Río Grande.¹⁴ Los de Santa Ana Chimaltenango comerciaban el producto de unos hornos de cal.¹⁵ Los de Aquespala, Sayula y Tecoluta vendían pescado a los vecinos de Ciudad Real.¹⁶ Y los tributarios de Huehuetenango y Quetzaltenango entregaban, respectivamente, una pierna de manta y dos reales de plata.¹⁷

Las milpas de comunidad

Con todo, en los pueblos chiapanecos y guatemaltecos, los bienes de comunidad más importantes fueron las milpas de comunidad. Ello, en principio, se debió a lo generalizadas que estuvieron. Desde el siglo XVI, a los justicias de todos los pueblos se les pidió que obligaran a los naturales a hacer al menos una sementera de maíz o de trigo para alimentar su erario.¹⁸ El tamaño y los rendimientos de estas siembras varió de un lugar a otro, en función de la calidad de las tierras. Mientras que la milpa de comunidad de San Juan Amatitlán -ubicado en uno de los fértiles valles del centro de Guatemala- producía 130 fanegas de maíz,¹⁹ la de Jacaltenango -asentado en las escarpadas tierras de los Cuchumatanes- pocas veces dio más de 50 fanegas de ese grano (Collins, 1980, pp. 179-181). Pero fuera abundante o humilde, el producto de estas sementeras solía aportar la mayor parte del dinero que se depositaba en las cajas de comunidad.²⁰

Ahora bien, que la agricultura fuera originalmente la base económica de los erarios de los indios no debe resultar extraño. Luego de su fundación, a cada pueblo se le asignó un conjunto de tierras adicionales a las que sus moradores ocupaban para sus parcelas personales que, entre otras cosas, podía albergar las siembras de comunidad. Además, tras ser congregados en sus nuevos asentamientos, a los indios, fueran macehuales o principales, se les obligó a trabajar juntos para atender sus públicas necesidades, de manera que se podía garantizar mano de obra para tales milpas.²¹ Asimismo, que los naturales hicieran estas sementeras resultaba muy conveniente para los españoles, pues se lograría un excedente de granos que podían comprar a precios relativamente bajos.²² Finalmente, parte del alimento que los naturales daban como ración a sus doctrineros también salía de estas milpas, por lo cual, los ministros religiosos pusieron especial empeño en que las hicieran.²³

Durante el primer siglo que trascurrió desde la creación de los pueblos -ca. 1545 y 1640- no parece que los indios incumplieran con su obligación de hacer milpas de comunidad. Así, salvo que alguna plaga las devorara, año con año, las cosechas que de ellas se obtenían eran vendidas para allegar dinero a las cajas de comunidad.²⁴ Las cosas, empero, comenzaron a cambiar hacia la década de 1650.

La disponibilidad de tierra

En Chiapas y Guatemala, las milpas de comunidad solían ocupar una fracción de las tierras de aprovechamiento colectivo que poseían los pueblos, es decir de sus ejidos.²⁵ El ejido, que era administrado por el cabildo y presentaba una extensión que variaba de lugar en lugar, tenía diversos usos.²⁶ Las partes menos aptas para la agricultura eran reservadas para que los moradores del pueblo llevaran animales a pastar, cazaran, pescaran o consiguieran recursos forestales. En cambio, las tierras favorables para el cultivo se dividían en parcelas personales, se alquilaban a individuos o corporaciones ajenos al pueblo, o se empleaban para hacer las siembras de comunidad. Estas partes fértiles del ejido podían tener distintos usos en un lapso relativamente breve. Por ejemplo, los moradores de Teopisca declararon que en las tierras que poseían entre los cerros de Joosvitz y Balunbotán “se han hecho milpas de roza, así para la comunidad como para los hijos de este pueblo”.²⁷ En Chiapa de la Real Corona, las tierras que en un año eran arrendadas a indios foráneos, al siguiente se repartían entre familias del pueblo para que hicieran sus sementeras.²⁸ Y, en Quetzaltenango, las tierras que usualmente se alquilaban a los ladinos, en ocasiones se “dan a los hijos del pueblo que no tienen propias”.²⁹

En este sentido, hacer milpas de comunidad implicaba ―por decirlo de algún modo― enajenar tierras que probablemente algunos indios deseaban para otros fines. Quizá en aquellos lugares, donde la tierra de buena calidad era de fácil acceso ―como la Depresión Central de Chiapas o el Altiplano Central de Guatemala―, ello no significaba un gran problema. Pero, donde la superficie cultivable inmediata al pueblo comenzaba a agotarse, ya bien por el uso, ya bien por la creciente demanda de parcelas familiares que ocasionaba la recuperación demográfica del último tercio del siglo XVII, abrir una milpa para la comunidad podía ser un verdadero problema.

Cito dos casos: en 1710, los indios de Panajachel afirmaron que ya “no siembran milpa de comunidad porque no tienen donde, [pues] su pueblo está a la falda del cerro de Sololá [y] a la orilla de la laguna de Atitlán”;³⁰ y en 1727, los naturales de San Sebastián El Tejar narraron que, por “haberse aumentado el dicho nuestro pueblo, han hecho casas de vivienda los naturales de él” en la parte de su ejido que antiguamente ocupaba “la dicha tierra de comunidad”.³¹

Frente a la escasez de tierra cultivable en las cercanías de sus pueblos, los indios tenían algunas alternativas. Podían migrar hacia zonas de tierra templada o caliente, donde poseían o arrendaban terrenos que les ofrecían hasta dos cosechas de maíz al año.³² Podían conseguir trabajo en las haciendas y labores de españoles.³³ Podían aprender y lucrar con algún oficio.³⁴ O podían llevar mercancías a las provincias de Soconusco y Zapotitlán para trocarlas por cacao, el cual luego cambiaban por maíz.³⁵

Pero estas estrategias de supervivencia no compaginaban con la antigua práctica de hacer milpas para la comunidad. Fuera porque vivían desparramados en sus parcelas,³⁶ porque trabajaban en haciendas y labores, porque desempeñaban algún oficio³⁷ o porque se dedicaban al comercio,³⁸ los naturales ya no podían participar en la explotación de las milpas de comunidad dado que solían dispersarse en los meses que duraba la siembra, la escarda y la cosecha.³⁹

La asignación de los tequios

Los tequios que se organizaban para las milpas de comunidad también se volvieron un asunto problemático. Como mencioné, el cultivo de estas sementeras implicaba que, todos los años, cada tributario debía prestar servicio personal. Determinar las labores que se realizarían, asignarlas y supervisar que se llevaran a cabo, tocaba a los integrantes de los cabildos, quienes durante el año de su encargo estaban exentos de participar en ellas. Sin duda, cuando este trabajo se repartía de forma más o menos equitativa y se veía recompensado de alguna forma, los indios no tenían mayor problema en descuidar sus propias milpas para acudir a la de la comunidad. Empero, las disconformidades aparecían cuando sentían que las tareas que les adjudicaban eran injustas o que daban más a la comunidad de su pueblo de lo que recibían de ella.

Injusto era, por ejemplo, que estos tequios recayeran sólo en el común de los indios, mientras que las élites y sus familias se eximían de ellos. En este sentido, en 1626, los indios de Copainalá se quejaron de que, aunque “los alcaldes y regidores […] en el año que usan sus oficios están reservados de acudir a los servicios de comunidad […], después de acabados los oficios quieren gozar de esta preminencia, y van cargando todos estos trabajos sobre los macehuales”.⁴⁰ Tan habituales eran estos abusos, que los jueces de visita buscaron aminorarlos. Al descubrir que en Chiapa de Indios los “macehuales habiendo sido una vez alcaldes o regidores se quieren reservar de los servicios personales y cargas comunes”, el visitador Juan de Gárate y Francia mandó que “el servicio […] común del pueblo se reparta igualmente entre todos sin que recaiga más sobre unos que sobre otros, distribuyéndole por semana y calpules. De forma que el calpul que hubiere servido una semana quede libre hasta que todos los demás hayan servido”.⁴¹

Pero los tequios también podían usarse para cobrar venganzas personales. En San Bartolomé Plátanos, Chiapas, tuvo lugar un episodio que resulta ilustrativo. En 1604, Juan Pérez declaró ante el alcalde mayor de Ciudad Real que, a pesar de no “poder trabajar por su enfermedad”, uno de los justicias del pueblo “le compele a que vaya a los servicios” de la milpa de comunidad y que cuando le era imposible cumplir “le hace pagar indios que por él sirvan”. La razón de este abuso, narró, era que se oponía a que los naturales de ese pueblo se trasladaran a vivir a Simojovel, tal y como lo habían decidido sus alcaldes y principales, alegando que allí había mejores tierras. Así, el servicio para la comunidad, pensado para fomentar la colaboración entre los indios, fue utilizado por la autoridad local para castigar la disidencia o, como el mismo Pérez dijo, para reprender a los “que no son de su parecer”.⁴²

A la par de estos abusos, hubo otro problema. Para cualquier indio, participar en los tequios implicaba reducir el tiempo que dedicaba a sus propios asuntos. Quizás cuando la comunidad aliviaba sus públicas necesidades, acudir a las milpas de comunidad era una inversión de tiempo y esfuerzo que merecía la pena. Pero, cuando estos servicios se traducían en engorrosos sacrificios personales que no eran retribuidos de forma recíproca, los naturales buscaron liberarse de ellos. En Quechula, por ejemplo, los indios pidieron en 1674 que “los reserven del trabajo de la milpa de comunidad” porque, de lo contrario, no podrían atender debidamente “sus cacahuatales y [milpas] suyas propias”.⁴³ Historia parecida fue la de los indios de la Sierra de los Mames, en Quetzaltenango, quienes en 1693 solicitaron que no se les obligara a hacer sementeras para sus comunidades, porque la mayor parte del año “necesitan estar asistiendo y cuidando sus [propias] milpas para poderlas lograr”.⁴⁴ Y en este mismo sentido, en 1718, los pescadores de San Miguel Petapa demandaron que se les eximiera del trabajo en las milpas de comunidad ya que era “incompatible con la continua ocupación de sus oficios”.⁴⁵

Las reformas de los visitadores

Entre las décadas de 1660 y 1690 tuvo lugar un cambio de gran trascendencia en muchos pueblos de Chiapas y Guatemala. Los indios, movidos por todo lo que he venido narrando, se empeñaron en suprimir el cultivo de las milpas de comunidad y, en su lugar, prometieron pagar nuevas cuotas personales para alimentar sus cajas de comunidad.⁴⁶

Los arreglos locales

Indicios claros de este fenómeno aparecen en la década de 1660. En 1665, los naturales de Chiapa de la Real Corona pidieron que “cese la milpa de comunidad” y, a cambio, cada tributario ofreció entregar “media fanega de maíz para bienes de comunidad”.⁴⁷ En 1674 se descubrió que, en Quechula, los macehuales “conciertan y convienen con los oficiales de república” con la finalidad de dar cada uno cierta cantidad de maíz “de que suelen juntar 60 fanegas […] para la comunidad”.⁴⁸ En esas mismas fechas, en Ocosingo se llegó al arreglo de que “diese cada tributario 400 mazorcas de maíz para su comunidad” en sustitución de la “siembra de la milpa”.⁴⁹ En 1688, el religioso encargado de la doctrina de Santa Ana Malacatán informó que los alcaldes de los pueblos que atendía “cobran y juntan de casa en casa de cada familia” el maíz que se usaba para pagar los gastos de la comunidad.⁵⁰ E incluso, en el pueblo de Almolonga, cercano a la capital del reino, los justicias declararon en 1720 “que el maíz que da el dicho pueblo” para su comunidad “lo recogemos nosotros […] en las casas de los hijos de dicho pueblo”, pues no hacían milpa de comunidad.⁵¹

En otros lugares, los bienes de comunidad fueron conmutados por contribuciones en moneda. En 1690, en Bachajón, los indios declararon que “en su pueblo no se siembra milpa de comunidad”, pues estaba pactado “que cada tributario entero diese dos reales para ello”.⁵² Asimismo, en 1693, Cristóbal Ortiz de Letona, alcalde mayor de Tecpanatitlán, descubrió que los únicos ingresos que tenía el erario del pueblo de Sololá eran los “tostones que se cobraron […] de los naturales”.⁵³

Para las principales autoridades de Guatemala, estos cambios no pasaron desapercibidos y hubo un momento en el que intentaron revertirlos. A fines del siglo XVII, la Audiencia instruyó a los alcaldes mayores y corregidores para “que se practiquen y observen” las antiguas leyes que mandaban que los indios “tengan todos los bienes de comunidad que pudieran tener”, en especial milpas de maíz. Su argumento era que el sistema de cuotas personales aportaba lo justo para que los naturales cubrieran los gastos ordinarios de sus erarios, de manera que “en ocasiones de enfermedad y otras de hambre” no tenían “socorro por defecto de los bienes comunes”.⁵⁴

Pero los indios no claudicaron. Luego de padecer los vicios a los que podía prestarse el sistema que se implantó para gestionar sus erarios en el siglo XVI, habían llegado a la conclusión de que las milpas de comunidad eran detestables. Al mismo tiempo, habían comprobado que la vida en sus pueblos podía ser más amena si cada uno, de su propia cosecha, aportaba lo necesario para cubrir los gastos que eran responsabilidad de todos. No he encontrado a nadie que haya expresado mejor este sentimiento que los principales de San Martín Jilotepeque. Con gran lucidez, sostuvieron que “nuestro pueblo no tiene tierras correspondientes para [la comunidad] y […] de nuestras cosechas contribuimos una red de mazorcas por costumbre antigua, de que se compone la caja de comunidad […] por ser más útil y conveniente. Porque divididas las siembras se cultivan mejor y cada uno contribuye de lo que coge”.⁵⁵ Para sostener estos cambios, los naturales contaron con un útil instrumento: las ordenanzas de los visitadores.

Las ordenanzas de los visitadores

Atender asuntos concretos o inspeccionar el gobierno provincial fue lo que persiguieron los jueces de visita que llegaron a Chiapas y Guatemala desde mediados del siglo XVI.⁵⁶ Así, luego de revisar matrículas de tributarios, autos de tasación, libros de cuentas, tomar declaración a testigos y corroborar con sus propios ojos aquello de lo que aún dudaban, los visitadores procedían a dictar sentencias, a remitir a la Real Audiencia asuntos que requerían de un análisis más cuidadoso y, lo más importante, a elaborar ordenanzas para arreglar lo que no funcionaba correctamente en el gobierno y evitar que los abusos descubiertos volvieran a cometerse, o que al menos no fuesen tan escandalosos.

Siendo un asunto de tanta importancia, el manejo de las comunidades de indios estuvo casi siempre en la agenda de los visitadores. Por ello, en la segunda mitad del siglo XVII, descubrieron que las milpas de comunidad estaban siendo suprimidas en muchos pueblos. Frente a un escenario así, estos oficiales tuvieron dos alternativas: empeñarse en restablecerlas⁵⁷ o, simplemente, validar los acuerdos que los indios habían alcanzado.

Esto último fue lo que la mayoría hizo. Al finalizar su visita a la provincia de Zapotitlán, Antonio de Lara dispuso que en San Miguel Totonicapán “han de pagar en cada un año para su comunidad los indios casados […] dos reales. Y [los] solteros y medios tributarios un real”.⁵⁸ Al término de su visita al corregimiento del Valle de Guatemala, Pedro Melian determinó que en Tecpán-Guatemala “cada indio casado tributario entero dé para la comunidad tres reales y los viudos de medio tributario y los solteros, cada uno, real y medio”.⁵⁹ Tras su visita a Chiapa de Indios, Juan de Gárate y Francia asentó en sus ordenanzas que los justicias “cobren […] de cada indio tributario varón media fanega de maíz para bienes de comunidad”.⁶⁰ En las ordenanzas que dejó en Quechula, Juan de Ochoa y Zárate dispuso que “de aquí en adelante cada tributario pague la media fanega de maíz como ellos voluntariamente lo ofrecen […] y [lo] tengan por bienes de comunidad”.⁶¹ Y en el auto de la visita a Santa Ana Chimaltenango se asentó que “cada tributario entero ha de pagar en cada un año para la comunidad tres reales en dinero”.⁶²

Además de procurar una mejor convivencia entre los indios, los visitadores tuvieron otros motivos para avalar estas reformas. De entrada, en aquellos lugares en los que seguían existiendo milpas de comunidad, su rendimiento era, por lo general, tan mediocre que resultaba un sinsentido fiscalizarlas. De hecho, en la provincia de Tecpanatitlán se determinó que las pocas fanegas de maíz que aún se recogían ya “no se les debe hacer cargo” en la caja de comunidad.⁶³ Asimismo, liberar a los indios de la obligación de hacer siembras de comunidad no afectaba el suministro de granos a las ciudades. Gracias al sistema tributario que imperaba en el reino, los principales núcleos urbanos de Chiapas y Guatemala, es decir Ciudad Real y Santiago, tenían asegurado el abasto de maíz, trigo, frijol y chile, ya que los moradores de determinados pueblos siempre debían pagar sus tributos en dichas especies (Viqueira, 1994, pp. 241-245).⁶⁴ Finalmente, a causa de la expansión del comercio marítimo con el Perú durante la segunda mitad del siglo XVII,⁶⁵ se disponía de un volumen creciente de moneda,⁶⁶ a la cual los indios tenían acceso mediante la venta de ciertos productos -cacao, grana y algodón, principalmente- y los jornales que recibían por trabajar en labores y haciendas.⁶⁷ A este respecto, permitirles pagar las cuotas para su comunidad en metálico era un mecanismo más para obligarlos a participar activamente en el mercado y, con ello, afianzar la reactivación económica que vivía el reino en aquellos años (MacLeod, 1980, pp. 294-314; Viqueira, 1994, pp. 240-241).

Así, por medio de sus ordenanzas, los jueces de visita crearon un derecho propio que normó, de ahí en adelante, el gobierno y la administración de las comunidades de indios en Chiapas y Guatemala. Sin embargo, si bien estas disposiciones se basaban en los arreglos que los naturales habían logrado entre sí, y se adecuaban a las circunstancias sociales y económicas existentes, su contenido no necesariamente era compatible con las leyes que la Corona había emitido sobre esta materia. Y ello quedó al descubierto tras la promulgación de la Recopilación de 1680.

El intento de contrarreforma

Ya he mencionado que, a finales del siglo XVII, se produjo un intento de revertir estos cambios. El fundamento de estos esfuerzos fue el título cuarto del libro sexto de la Recopilación de leyes de los reinos de Indias (1681), que trataba del gobierno y la administración de las comunidades de indios.

En el reino de Guatemala la aplicación de estas leyes era ciertamente problemática. La principal razón era que todas ellas habían sido elaboradas para la Nueva España o para el Perú, de manera que no correspondían a la realidad que imperaba en esta parte de las Indias.⁶⁸ De este modo, si los oidores de la Real Audiencia pretendían que se ejecutaran, debían modificar casi por completo la forma en la que los indios estaban administrando sus erarios y esto implicaba anular las ordenanzas de los visitadores.

En este sentido, la contrarreforma debía consistir en tres cambios. El primero era obligar a los indios a que volvieran a hacer milpas para sus comunidades.⁶⁹ El segundo, que no agradó para nada al clero, yacía en que se suspendiesen todos los gastos excesivos que pesaban sobre las comunidades, en especial los relacionados a la manutención de los curas y a la financiación del culto divino.⁷⁰ Y el tercero, que era el más radical, consistía en obligar a los justicias de todos los pueblos del distrito de la Audiencia a enviar el dinero de sus cajas de comunidad a la Caja Real de la ciudad de Santiago, para que de ahí en adelante fuese administrado por los oficiales de esta tesorería.⁷¹

Para ser franco, era irreal pensar que tales disposiciones podían acatarse. Aunque en un principio la Audiencia pidió a los alcaldes mayores y corregidores que idearan la forma de aplicarlas,⁷² al final admitió “la casi imposibilidad […] de que en esas provincias pudiese tener efecto la resolución de las leyes”.⁷³ Al decir de los oidores, las causas de ello eran: 1) que el reino abarcaba unas “500 leguas de jurisdicción [y] será dificultoso la general observancia” de que los erarios de todos los pueblos se rigieran por un mismo método; 2) que “la pobreza de los naturales” hacía imprudente obligarlos a producir granos para sus comunidades; y 3) que por “no haber en algunos pueblos propios” no había caudales que pudieran ser remitidos a los oficiales reales.⁷⁴

Pero los principales obstáculos que enfrentaba la contrarreforma no eran las distancias, ni la miseria de los indios. Al menos en Chiapas y Guatemala, existían motivos de mayor peso para mantener los cambios avalados por los visitadores. Frente a la recuperación demográfica registrada en muchos pueblos, la demanda de parcelas personales se había incrementado, haciendo menos probable que se destinaran tierras para las comunidades.⁷⁵ Por otro lado, cada vez más indios abandonaban sus pueblos de forma definitiva para trasladarse a vivir a sus milpas, lo cual imposibilitaba reunirlos para que trabajaran en la milpa de comunidad (Obara-Saeki y Viqueira, 2017, pp. 535-540). Asimismo, que los indios tuvieran que conseguir numerario garantizaba un flujo constante de mano de obra a las labores y haciendas de los españoles⁷⁶ y un suministro regular de las mercancías que vendían.⁷⁷ Esto último interesaba mucho a los alcaldes mayores y corregidores, pues necesitaban que los naturales labraran sus propias siembras a fin de que reunieran los frutos o el numerario que tenían que entregarles a cambio de los repartimientos de dinero y mercancías.⁷⁸

En suma, aplicar estas leyes implicaba vencer la resistencia que los indios ―y otros más, seguramente― opondrían al restablecimiento de las milpas de comunidad. Y, en esa época, confrontarse con los naturales no habría sido ni sencillo ni deseable, dada la inestabilidad social que sacudía a Chiapas y Guatemala,⁷⁹ la cual tuvo su expresión más dramática en la gran sublevación de 1712 (Viqueira, 1997).

Pero hubo otro factor que también frustró la contrarreforma. Para los indios, los doctrineros, los alcaldes mayores y los procuradores de las órdenes mendicantes, las ordenanzas de los visitadores tenían el mismo valor que cualquier disposición emitida por el Consejo de Indias. De hecho, a juzgar por sus declaraciones, para ellos dichas ordenanzas resultaban aún más dignas de respeto, ya que se habían elaborado con base en un amplio conocimiento de la vida cotidiana. Por consiguiente, frente a los intentos de derogarlas, se argumentó que ello era inaceptable, ya que “toda ordenanza hecha por señor oidor visitador, siendo solamente confirmada por la Real Audiencia, tiene fuerza de ley”.⁸⁰

Así, tras varios tropiezos, los intentos de revertir las reformas de los visitadores cesaron. En consecuencia, hacia el primer tercio del siglo XVIII, las milpas de comunidad habían desaparecido en casi todo Chiapas y Guatemala. Hasta donde sé, las únicas excepciones eran unos cuantos pueblos del corregimiento del Valle de Guatemala⁸¹ y de la alcaldía mayor de Escuintla,⁸² donde continuaron existiendo.

Reflexión final

Entre 1660 y 1730, las tierras agrícolas dejaron de ser la base económica de las cajas de comunidad de los pueblos de Chiapas y Guatemala.⁸³ Para reemplazar el cultivo de las milpas de comunidad, los indios pagaron nuevas contribuciones personales en dinero o en especie. En las décadas siguientes, este cambio se vio reforzado cuando la Audiencia de Guatemala decidió redondear al alza el monto del tributo y aplicar este incremento, que se conoció como quebrado acrecido, a las cajas de comunidad.⁸⁴ Así pues, al mediar el siglo XVIII, casi la totalidad de los ingresos de estos erarios provenían de cuotas personales en metálico.⁸⁵

Desde luego que esta peculiaridad no pasó inadvertida para los reformadores borbónicos del periodo colonial tardío. Contar lo que ocurrió con las comunidades de indios a partir de la década de 1770 amerita escribir otro artículo. Lo que por ahora me interesa resaltar es que, en aquellos años, la Corona intentó de nuevo que los indios de Chiapas y Guatemala restablecieran las milpas de comunidad.⁸⁶ Sin embargo, esta iniciativa se topó otra vez con una feroz resistencia por parte de los naturales, quienes alegaron -de manera parecida a sus antepasados- que si se restauraban esas siembras “ocurrirán muchos motivos de fraudes” y descuidarían sus propias milpas por “los repetidos trabajos de labrar, sembrar, limpiar y cosechar” para la comunidad de su pueblo.⁸⁷

Tras comprender que insistir en esto conduciría “a un pleito interminable cuyas resultas no pueden preverse” y que el sistema de cuotas personales garantizaba que “todos los pueblos de estas provincias tengan fondo de comunidad”,⁸⁸ los funcionarios borbónicos revalidaron lo que, sin duda, terminó siendo la reforma más profunda y duradera que conocieron las comunidades de indios: la abolición de las milpas de comunidad.

Archivos

AGCA Archivo General de Centro América (Guatemala)

AGI Archivo General de Indias (Sevilla)

AHAG Archivo Histórico del Arzobispado de Guatemala

LUP Library University of Pennsylvania

Bibliografía

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Notas

1 Emplear el término de erario como sinónimo del de comunidad de indios no es una decisión arbitraria de mi parte. En su Recordación florida, escrita en la segunda mitad del siglo XVII, el cronista guatemalteco Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán se refirió a la caja de comunidad como “la caja del erario” (Fuentes y Guzmán, 2015, t. I, p. 460).

2 Uno de los dictaminadores anónimos me ha señalado que “el uso de la voz comunidad significa en el antiguo régimen corporación”, de modo que fue “un concepto amplio que va más allá del uso” que le doy. Tengo la sensación de que este comentario se fundamenta en una de las definiciones que Joaquín Escriche dio de dicho concepto en su famoso Diccionario razonado. Escriche escribió que una comunidad era “cualquiera de los establecimientos que poseen bienes en común para diferentes usos útiles al público” (Escriche, 1851, p. 475). Empero, me parece que esta definición no da cuenta del significado que en la vida diaria se daba a la voz comunidad en los reinos de Indias. Si nos atuviéramos a ella, supondríamos que se llamó comunidad a cualquier ciudad, villa, pueblo, barrio, cofradía, hermandad o gremio, pues todos ellos poseían bienes en común. Pero, al menos en el reino de Guatemala, jamás se usó el concepto de comunidad en un sentido tan amplio. Así, en Chiapas y Guatemala, sólo se hablaba “de las comunidades que hay en cada pueblo”, de “los bienes de comunidades de indios” o de “las cajas de las comunidades de los indios”. Y todas estas expresiones apuntan a una misma dirección: al erario de los pueblos de indios. Me temo, entonces, que la definición de Escriche lanza a quien la adopta sobre pistas falsas.

3 Los bienes de comunidad no siempre tenían una base agraria. Por ejemplo, en 1705 se dijo a los de San Pedro Huitiupán que “han de tener por bienes de comunidad” determinada cantidad de mantas que debían reunir entre los tributarios: Archivo General de Centro América [AGCA], Chiapas, A3, leg. 357, exp. 4591, f. 1v.

4 En 1709, los justicias de Teopisca declararon que “por no tener bienes de comunidad” habían hecho una colecta “entre todos los naturales del pueblo” para pagar su nueva matrícula de tributarios: Archivo General de Indias [AGI], Escribanía, 349b, exp. 6, f. 36.

5 En 1710, los justicias de Santa Catarina Ixtahuacán “dijeron que en dicho su pueblo no ha habido ni hay bienes ningunos de comunidad” (AGCA, Guatemala, A1, leg. 5766, exp. 48425, f. 43).

6 Sobre los bienes colectivos de Teopisca, véase Barrera, 2019, pp. 88-96, y sobre los de Santa Catarina Ixtahuacán, McCreery, 1994, pp. 151-157.

7 AGI, Guatemala, 217, exp. 3, f. 41.

8 El trabajo pionero sobre las comunidades de indios es el libro El estatuto del obrero indígena en la colonización de América, escrito por el historiador y jurista español Carmelo Viñas y Mey. En el segundo capítulo de la obra, el autor estudió el “régimen de previsión, ahorro y mutualidad que organizó España a favor de los indios”, que, afirmó, tuvo en las cajas de comunidad su expresión más acabada (Viñas y Mey, 1929, pp. 95-97). A pesar de que estaba enfocado en el virreinato peruano, este trabajo tuvo eco en México e inspiró, sin duda, los artículos de Lamas (1957) y de Chávez (1966).

9 Esta manera de acercarse a las comunidades de indios ha sido constante desde el siglo XIX. Así, el párrafo que García Peláez (1968 [1851], t. I, pp. 222-223) dedica a este asunto, se basa en las leyes de la recopilación de 1680. En el siglo XX, Solórzano Fernández (1970, pp. 129-130) y Solórzano Fonseca (1985, pp. 94-97) procedieron de la misma forma, pensando que dichas leyes efectivamente dan cuenta de la historia de los erarios de los pueblos. Como veremos, la mayor parte de esas disposiciones no se aplicaron en Guatemala.

10 Los estudios clásicos sobre las reformas borbónicas en las finanzas de los pueblos novohispanos son Menegus (1988) y Tanck (1999).

11 En 1577, la Audiencia de México ordenó que cada tributario entero labrara 10 varas de tierras y cada medio tributario, cinco por cinco varas para su comunidad. Como ha hecho notar Gibson (1967, pp. 207 y 215-219), esta disposición era tan ambigua que en muchos pueblos no fue posible ejecutarla.

12 Las cursivas son mías. García Peláez (1968 [1851], t. I, p. 222) también consideró que este pasaje de la obra de Remesal es un indicio fiable de “la creación de los fondos de comunidad”.

13 AGI, Guatemala, 56, exp. 1, ff. 173-173v; AGCA, Guatemala, A1, leg. 5919, exp. 51201, f. 6v.

14 AGCA, Chiapas, A1, leg. 246, exp. 1778, f. 9v.

15 AGI, Guatemala, 45, exp. 23, f. 20v.

16 AGCA, Chiapas, A1, leg. 305, exp. 2069, ff. 1-1v.

17 AGI, Guatemala, 966, exp. 1, ff. 4v-5. En los pueblos de Chiapas también se ordenó a los indios pagar una pierna de manta para su comunidad (Obara y Viqueira, 2017, p. 277). No está de más indicar que, en Chiapas y Guatemala, jamás se impuso la famosa cuota del real y medio, que muchos de los tributarios de la Nueva España pagaron para su comunidad (Gibson, 1967, p. 218; Menegus, 1988, p. 768).

18 En sus ordenanzas de 1575, Diego García de Palacio, oidor de la Audiencia de Guatemala, ordenó a los gobernadores, caciques, alcaldes y principales que los indios hicieran “una milpa de maíz para su comunidad del grandor y tamaño que según los vecinos de él pudiera”. Empero, hubo lugares en donde, por razones que no conocemos aún, esta orden nunca se ejecutó. Por ejemplo, en el pueblo de San Felipe, en Chiapas, a los indios se les permitió no hacer milpa de comunidad (AGI, Escribanía, 334b, exp. 1, ff. 135v-140v).

19 AGI, Guatemala, 45, exp. 30, f. 1.

20 Desde luego que hubo excepciones. Una fue el pueblo de Comitán. Allí, los ingresos más importantes de la caja de comunidad provenían de haciendas de ganado y de las mantas que los tributarios pagaban (AGI, Guatemala, 56, exp. 1 (2), ff. 173-173v).

21 En Chiapas y Guatemala los indios principales no descendían ni formaban parte de ninguna nobleza. Estos eran hombres que habían ocupado varios puestos en el cabildo y ganado prestigio social por sus labores. Por ello, en 1742, Diego López, indio vecino de Santiago Amatenango, explicó que se había vuelto principal por haber “obtenido el año pasado el oficio de alcalde y [en los anteriores] otros de república” (AGCA, Chiapas, A1, leg. 316, exp. 2279, f. 10v). A pesar de sus méritos, pues, éstos no dejaban de ser macehuales y, por tanto, seguían obligados a pagar tributo y participar en los tequios.

22 A inicios del siglo XVII, en la provincia de Zapotitlán, el maíz de las milpas de comunidad debía venderse a precio bajo para garantizar el “sustento de los pobres” (AGCA, Guatemala, A1, leg. 5766, exp. 48414, f. 1).

23 En 1615, el visitador Juan Maldonado de Paz dispuso que los indios de Soconusco, para “poder dar ración a los [curas] que [los] administran [… ] hagan dos milpas de comunidad” (AGI, Guatemala, 15, exp. 1, f. 5). Esta orden también se aplicó en la alcaldía mayor de la Verapaz (Tovilla, 1960 [1635]).

24 En 1598, los indios de Huehuetán, en el Soconusco, alegaron que su “sementera de maíz [de comunidad] la ha comido y destruido la langosta” (AGCA, Chiapas, A1, leg. 80, exp. 742, f. 7v).

25 En los pueblos de Chiapas y Guatemala, todas las tierras de aprovechamiento colectivo se denominaron ejidos (Martínez, 2012, pp. 151-153). Por ello, Fuentes y Guzmán (2015, t. I, p. 499) señaló que “las tierras comunes de sementera, pastajes y montes” eran “necesarios ejidos” para la conservación de los indios. A diferencia de lo que sucedía en la Nueva España, en estas provincias jamás se usó el concepto de fundo legal para referirse a “la propiedad rustica o heredad que legalmente poseía un pueblo” (Arrioja, 2011, p. 216), pues el de ejido designó más o menos esa misma realidad.

26 El ejido no siempre se ubicaba en el contorno de los pueblos. Por ejemplo, el de Zapaluta se dividía en dos partes. Una se ubicaba en la “circunferencia del pueblo y la segunda estaba a varias leguas de distancia, hacia el norte, pasando la hacienda de un español, en el paraje de Atahuistán (AGCA, Chiapas, A1, leg. 292, exp. 2029, f. 16). Martínez (2012, p. 152) refiere que esto mismo ocurría en otros pueblos de Guatemala.

27 AGCA, Chiapas, A1, leg. 316, exp. 2264, f. 2.

28 AGCA, Chiapas, A1, leg. 292, exp. 2025, f. 23v.

29 Archivo Histórico del Arzobispado de Guatemala [AHAG], Fondo Diocesano, Secretaria, Vicaría de Quetzaltenango, leg. 1, exp. 1, f. 5v.

30 AGCA, Guatemala, A1, leg. 5766, exp. 48425, f. 48.

31 AGCA, Guatemala, A3, leg. 2582, exp. 37941, ff 1v y 3v.

32 Esto sucedía con indios de Ocosingo, Tila y Tumbalá (Viqueira, 1997, p. 309).

33 A mediados del siglo XVII, algunos indios de Chiantla y Todos Santos Cuchumatán pastoreaban las ovejas de los españoles de Huehuetenango a cambio de 12 reales y cuatro cargas de maíz al año (AGCA, Guatemala, A3, leg. 2775, exp. 40090, f. 1).

34 En 1679, tres carpinteros de Totonicapán relataron que, gracias a su oficio, obtenían el dinero para “la paga de nuestro tributo y sustentarnos” (AGCA, Guatemala, A3, leg. 2774, exp. 40058, f. 1).

35 Los mames de Tajumulco, cuyas tierras solo daban un poco de maíz y chile, “hacen muchos recambios a trueco de cacao en la provincia de Soconusco” (Fuentes y Guzmán, 2015, t. III, p. 252).

36 En 1735, cuando el alcalde mayor de Chiapas intentó repoblar el pueblo de Huitatán, sus pocos tributarios dijeron que hacer una milpa de comunidad les resultaba imposible, ya que vivían dispersos y no había forma de reunirse para cuidar esa milpa, de suerte que se la comería el ganado que por allí pastaba (AGCA, Chiapas, A1, leg. 19, exp. 266, f. 11v).

37 En 1639, Gaspar Extín, indio albañil de Sumpango, dijo que el trabajo para la comunidad era incompatible con su oficio (AGCA, Guatemala, A1, leg. 5766, exp. 48416, f. 1).

38 Fuentes y Guzmán (2015, t. III, p. 258) escribió que “en su preciso y necesario granjear” a los indios de San Miguel Sigüilá “no les queda tiempo para más”.

39 Como no podían hacerse cargo de sus siembras de comunidad, algunos indios tuvieron que contratar gente que lo hiciera por ellos. Por ejemplo, los de Sipacapa, en Quetzaltenango, declararon que “pagamos dos pesos para coger la milpa de comunidad” (León, 1988, p. 120).

40 AGCA, Chiapas, A3, leg. 351, exp. 4481, f. 1.

41 Library University of Pennsylvania (LUP), Collection of Ecclesiastical and Secular Documents concerning Chiapas, exp. 1, f. 37.

42 AGCA, Chiapas, A1, leg. 61, exp. 644, f, 24v.

43 AGCA, Chiapas, A1, leg. 246, exp. 1778, f. 19. Ya que a fines del siglo XVII el precio de una carga de cacao superaba los 10 pesos, no es extraño que los indios prefirieran invertir su tiempo en cultivar este fruto (AGI, Guatemala, 221, exp. 1, ff. 11v-12).

44 AGI, Guatemala, 35, exp. 14, f. 7v.

45 AGCA, Guatemala, A1, leg. 151, exp. 2960, f. 1.

46 Que los indios pagaran cuotas personales para alimentar sus cajas de comunidad no era algo novedoso. Lo venían haciendo desde el siglo XVI. Más arriba hemos citado el caso de los tributarios de Huehuetenango, que pagaban una pierna de manta con este fin. Lo que sí resultó muy original, a partir del último tercio del siglo XVII, fue que se crearan cuotas personales con el propósito declarado de sustituir las milpas de comunidad.

47 LUP, Collection of Ecclesiastical and Secular Documents concerning Chiapas, exp. 1. ff. 37-37v.

48 AGCA, Chiapas, A1, leg. 246, exp. 1778, f. 18.

49 AGCA, Chiapas, A1, leg. 183, exp. 1425, f. 40.

50 AHAG, Fondo Diocesano, Secretaría, curatos, caja 10, exp. 116 (d), f. 2.

51 AGI, Guatemala, 226, exp. 2, f. 186.

52 AGCA, Chiapas, A1, leg. 191, exp. 1473, f. 12v.

53 AGCA, Guatemala, A1, leg. 6935, exp. 57604, f. 3v.

54 AGI, Guatemala, 29, exp. 1., f. 1v.

55 AGCA, Guatemala, A1, leg. 5767, exp. 48435, f. 1.

56 Sobre los tipos de visitas administrativas que conoció el gobierno de la Hispanoamérica colonial, véase Bertrand, 2011, pp. 358-366.

57 Esto fue lo que el oidor José de Scals intentó, sin éxito, en su visita a Chiapas en 1690 (AGCA, Chiapas, A1, leg. 191, exp. 1473, f. 4).

58 AGI, Guatemala, 226, exp. 2, f. 170v.

59 AGI, Guatemala, 226, exp. 2, f. 169v.

60 LUP, Collection of Ecclesiastical and Secular Documents concerning Chiapas, exp. 1, f. 37.

61 AGCA, Chiapas, A1, leg. 246, exp. 1778, f. 19.

62 AGCA, Chiapas, A3, leg. 240, exp. 2976, f. 10.

63 AGCA, Guatemala, A1, leg. 6935, exp. 57604, f. 3v.

64 Este sistema imperó hasta fines de la década de 1730, cuando el tributo se conmutó a moneda (Obara-Saeki y Viqueira, 2017, pp. 338-341). Sin embargo, en 1743 la Real Audiencia determinó que los tributarios de “los pueblos próximos” a las ciudades debían seguir pagando en especie los “maíces y otras legumbres que se necesitasen para abastecerlas”. En Chiapas, esta obligación recayó en los indios de Chamula, San Felipe y Zinacantán (AGCA, Chiapas, A3, leg. 351, exp. 4490, f. 2).

65 En 1715, el presidente de Guatemala informó que el comercio con el Perú era “el único que ha mantenido y puede mantener en lo futuro a este reino. De calidad que en un año que experimentó falta de navíos del Perú se hallaba tan destruido y en tal estado de miseria que aún los cortos tratos de dentro de la tierra paraban por falta de moneda” (AGI, Guatemala, 225, exp. 2, f. 1).

66 En 1749, a pesar de los esfuerzos que se habían emprendido para sacar de circulación la moneda perulera por considerarla de mala calidad, el presidente de Guatemala informó que “según el cómputo más arreglado y prudente” todavía circulaba más de un millón de pesos de la “moneda antigua” llegada desde Perú (AGI, Guatemala, 235, exp. 1, ff. 1v-4).

67 Gran parte del dinero que llegaba a Guatemala procedente del Perú era de muy mala calidad —algunas piezas incluso eran falsas—. Una solución que se perfiló para evitar que esta moneda siguiera circulando fue la de fundirla y volverla a acuñar. Pero, para ello, era necesario que fuera a parar a la Caja Real de Guatemala. Hacia la década de 1660, lo que se hizo para conseguir tal cosa fue permitir a los alcaldes mayores y a los corregidores que cobraran el tributo de los indios en metálico, ya no en especie como estaba mandado. Una vez autorizado esto, se buscó que “singularmente los indios” recibieran la moneda perulera, mientras que la de buena calidad —en especial la columnaria— se reservó de facto para los españoles (AGCA, Guatemala, A3, leg. 1, exp. 10, ff. 3-5v).

68 En 1686, el fiscal de la Audiencia reconoció que, por esta razón, “ninguna de ellas se ha observado” en el reino de Guatemala (AGI, Guatemala, 29, exp. 1, f. 1). Tanck (1999, p. 59) sostiene que en la Nueva España tampoco se pudieron aplicar las leyes de la recopilación que habían sido tomadas de leyes hechas para los bienes y cajas de comunidad de los pueblos del Perú.

69 Lo que se buscó era que cada tributario cultivara 10 varas de tierra con maíz o trigo, que era lo que desde 1577 estaba mandado en la Nueva España (Recopilación, 1680, t. II, título 4°, libro 6°, ley XXXI; Menegus, 1991, p. 209).

70 Véase Recopilación (1680, t. II, título 4°, libro 6°, ley X y XVI). Tomando como base esta ley, y aprovechando una petición de los indios de Escuintenango, en la que pedían que se les redujera el monto de las raciones que pagaban a su doctrinero, en 1685 la Real Audiencia suspendió en todo el reino las ayudas que los párrocos recibían de las comunidades. Pero, ante las protestas de los dominicos, este tribunal reculó (AGCA, Chiapas, A3, leg. 240, exp. 2976, ff. 2-4v).

71 Véase Recopilación (1680, t. II, título 4°, libro 6°, leyes, XI, XII, XIX y XXIII). Los primeros en oponerse a esta última medida fueron los propios oficiales reales, argumentando que tenían a su cargo demasiadas tareas, entre las que sobresalía la pesada labor de cobrar el tributo de los indios del corregimiento del Valle de Guatemala y que, por ende, les era imposible aceptar nuevas (AGI, Guatemala, 232, exp. 1, ff. 1v-2).

72 AGI, Guatemala, 35, exp. 14, f. 1.

73 AGCA, Guatemala, A1, leg. 1523, t. 1, f. 184.

74 AGI, Guatemala, 30, exp. 1, ff. 1-2.

75 Este fue el caso de San Marcos Tuxtla, donde el espectacular crecimiento demográfico experimentado en la segunda mitad del siglo XVII provocó que, en 1715, sus moradores solicitaran la ampliación de su ejido (AGCA, Chiapas, A1, leg. 292, exp. 2025, ff. 1-1v).

76 Fuentes y Guzmán (2015, t. III, p. 459) escribió que los justicias impedían que los indios acudieran a las labores de españoles, con el pretexto de que tenían que hacer la milpa de comunidad.

77 En 1672, los indios de Escuintla, en el Soconusco, se quejaron de que por los tequios de comunidad se hallaban “atrasados en sus cacahuatales porque dejaron de acudir a las limpias y riegos de que necesitaban” (AGCA, Chiapas, A1, leg. 310, exp. 2150, f. 2).

78 AGI, Guatemala, 221, exp. 1, ff. 7v-15.

79 Sobre el motín de Tuxtla de 1693, en el que murió el alcalde mayor de Chiapas, véase MacLeod, 2004; y sobre el levantamiento que encabezó en 1701 el visitador Francisco Gómez de Lamadrid, en el que participaron indios de Chiapas, Quetzaltenango y Soconusco, véase León, 1988.

80 AGI, Guatemala, 226, exp. 2, f. 157v.

81 En el corregimiento del Valle de Guatemala también se comenzaron a suprimir las milpas de comunidad. Pero, en 1749, la Audiencia se propuso revertir este fenómeno, ya que “por cuanto se ha experimentado en esta ciudad y su valle notable escases y carestía de maíces y demás granos”, los indios debían hacer siembras de maíz y trigo para su comunidad (AGI, Guatemala, 236, exp. 2, ff. 1-1v). Documentos de la década de 1750 muestran que esta orden se acató en algunos pueblos, como Patzicía y Patzún (AGCA, Guatemala, A1, leg. 7, exp. 174, ff. 20v y 22v).

82 Parece que casi todos los pueblos de esta provincia mantuvieron sus milpas de comunidad (AGI, Escribanía, 350a, exp. 3, ff. 80-110v).

83 Esto contrasta con lo que Arrioja (2011, pp. 215-222) encontró en la alcaldía mayor de Villa Alta, Oaxaca, donde las cajas de comunidad siguieron dependiendo de las milpas de comunidad a lo largo del siglo XVIII, y con lo que Menegus (1991, p. 215) halló en el valle de Toluca, donde “las sementeras de comunidad son de suyo importantes para comprender el funcionamiento económico de los pueblos indígenas, ya que fueron el vehículo más socorrido en la generación de excedentes”.

84 Cuando los tributos fueron conmutados de especie a dinero, los precios de ciertas especies no podían expresar su valor en un número exacto de medios reales, que era la moneda más pequeña en circulación. Para solucionar este problema, las autoridades decidieron “acrecer” el precio de esas especies para que pudiera satisfacerse plenamente en metálico. A este aumento se le denominó quebrado acrecido y se aplicó a la caja de comunidad (Obara-Saeki y Viqueira, 2017, p. 278).

85 Seguramente, algún lector se esté preguntando qué pasó con los otros bienes de comunidad, de los que incluso yo doy cuenta al inicio del primer apartado. Debo advertir que esos bienes también “desaparecieron” en la mayor parte de los pueblos de Chiapas y Guatemala. Pero las causas de ello fueron muy distintas a las que llevaron a la abolición de las milpas de comunidad. Por ejemplo, algunas estancias de ganado que habían sido de comunidad fueron “espiritualizadas” y se comenzaron a usar para financiar el culto a algún santo. Un caso muy interesante tuvo lugar en Mapastepec, en el Soconusco. Ahí, el párroco se adueñó de la estancia de ganado mayor de la comunidad, con el pretexto de que los indios la habían donado a la cofradía de la virgen de la Natividad (AGI, Guatemala, 149, exp. 4, ff. 147v-149).

86 En septiembre de 1785 fue emitida una Real orden en la que se exigió a los naturales de Guatemala volver a hacer milpas de comunidad (AGI, Guatemala, 645, exp. 2, ff. 1-4).

87 AGCA, Guatemala, A1, leg. 6099, exp. 55622, ff. 14-14v.

88 AGCA, Chiapas, A3, leg. 335, exp. 4358, f. 4.